Interpelar en tiempos de grieta

 

Siguiendo a Rinesi (2003), encontramos que el fundamento del contrato social en Hobbes no es producto de una pre-consideración de un ser humano de naturaleza egoísta o malvada, sino la condición de uno, particularmente occidental, arrojado hacia una experiencia auto-persecutoria frente a la posibilidad siempre latente de que otro le haga daño.

Ese ser humano “perseguido” es el ser humano hijo de la civilización occidental ¿Qué decirlo a la luz de tantos siglos de patriarcado, guerras y pretensiones conquistadoras? Sin embargo, acá también podemos ubicar la premisa filosófica aristotélica, fuertemente recuperada en la Modernidad, que da por sentada la existencia de entes individuales, separables del resto.

Esa ilusión de separación, de que yo puedo ser sin el otro, es profundamente cuestionada por la Filosofía de la Liberación y la propuesta de ana-dialéctica: orientación de una totalidad siempre abierta al encuentro con la alteridad, apertura a lo radicalmente otro, en lugar de cerrada en sí misma.

Es necesario cuestionar el mito fundacional de la teoría política moderna. Porque ese sujeto arrojado al contrato social por la supervivencia es posible que esté auto-perseguido no por condición natural sino porque es occidental. “Y si estás perseguido… ¡cómprate un perro!”, dice una banda de cumbia villera argentina. Y ese perro puede ser pensado como el contrato social que se ve obligado a realizar alguien que se deja llevar por la persecuta (modismo argentino que hace referencia a la experiencia subjetiva de paranoia). Hay que romper con eso. Hay que cortar con la persecuta occidental.

Al enfrentar el mito fundacional de la teoría política moderna occidental con la Filosofía de la Liberación, es posible enfrentar desde una alteridad radical aquello que constituye el tuétano del relato civilizatorio occidental: la ilusión de separación de un ente individual que se consideró previo a la relación y se auto-persiguió. Scannone (1980) define al “nosotros estamos” como punto de partida del filosofar latinoamericano. En Kusch (1999) también la relación es previa al ente individual.

Esta concepción de la relación en el devenir como previa a todo ente individual también está presente en Simondon (2014), autor europeo fisura de la ontología y epistemología moderna-occidental. En la misma línea veníamos ubicando en otras publicaciones a Jung y descubrimientos de la física como el entrelazamiento cuántico. Hoy en día estamos más próximos a afirmar que la separación es una ilusión y el entrelazamiento lo real a la hipótesis inversa.

Ese ubicar a la relación, al nosotros, a la comunidad, de manera previa a toda autopercepción de separación individual, constituye una impronta propia latinoamericana que no se encuentra desvinculada de experiencias sociohistóricas como, por ejemplo, el peronismo. Se trata de experiencias que sirvieron de base empírica, por ejemplo, para las formulaciones teóricas de Mouffe y Laclau. Sin embargo, sin descartar del todo sus aportes, es posible que en el ejercicio de teorización de estos dos autores se hayan filtrado elementos a descolonizar y que sugieren su superación. Esta tarea resulta hoy importante ya que estas teorías del discurso venían cumpliendo el rol de directriz de las estrategias políticas progresistas de los últimos años (¿Qué parecía Massa en el debate presidencial sino un reproductor de significantes flotantes coacheado?).

 

Teoría política del discurso de Laclau y Mouffe

A estos dos autores se les adjudica relevancia a la hora de actualizar las teorías políticas a las características de los “nuevos movimientos sociales” (Ramos et. al., 2014). Estos nuevos movimientos sociales son aquellos que se movilizan en función de ciertas demandas: feminismo, LGBTQ+, ecologismo, ambientalismo. Estos “se caracterizan, entre otros aspectos, por su actuación relacionada principalmente a demandas identitarias y culturales” (p. 750).

Lejos de asumir una postura que pretenda volver a la vieja concepción teológica de clase social del marxismo clásico, la clave de lectura que propongo pretende identificar otro tipo de desplazamiento que podría llegar a constituir la cuenta pendiente de estas perspectivas.

Es posible identificar que las identidades culturales y políticas que se recuperan desde estas perspectivas corresponden fundamentalmente al registro de los progresismos globalizados. Dichas orientaciones políticas no detentan la capacidad de expresar a las mayorías en el caso de las formaciones sociales latinoamericanas.

Resulta interesante destacar que el mismo Perón (1949), líder histórico de uno de los movimientos que sirven de base empírica para las formulaciones de estos autores en favor del populismo, pone en el centro de su propuesta filosófica y política a la comunidad organizada y no a las identidades político-culturales. Por esto, no es un dato menor que las identidades político-culturales a las cuales Laclau y Mouffe les adjudican un potencial transformacional dejan por fuera a una parte importante de las tradiciones latinoamericanas.

En esa orientación de estas teorías del discurso a poder dar cuenta de los nuevos movimientos sociales surgidos al calor de la globalización neoliberal, les dejaron de prestar importancia a una variedad de ideas-fuerza, valores, costumbres, modos de sociabilidad y de afectividad-emotividad de las tradiciones involucradas en las formaciones sociales latinoamericanas.

Particularmente resulta notorio identificar cómo aquello que se deja por fuera constituye las características de los sectores más afines a algún tipo de religión o espiritualidad. La dimensión espiritual, desechada por la modernidad, no es parte de las improntas políticas progresistas globalizadas o las izquierdas secularizantes. Más que alguna mención a alguna figura o autoridad eclesiástica como el Papa de la Iglesia Católica, no hay otra incorporación de las espiritualidades intrínsecas a nuestros pueblos.

Las radicalidades potenciales se encuentran ajenas a los registros de las espiritualidades en estas teorías políticas. Las radicalidades de estos “nuevos movimientos sociales”, hijos de la globalización, son todas “ilustradas” –en la acepción más moderna y occidental del término– y secularizantes.

Inclusive la misma mención al “pueblo” o a los “pueblos”, sin la aclaración respectiva de que constituye un “significante flotante” (Laclau y Mouffe, 1987), levanta las sospechas de una clave de lectura política que cumplió un rol importante, pero que ya llegó a un momento de agotamiento frente a las ampliaciones hermenéuticas que exigen nuestros tiempos. No porque “pueblo” no constituya un símbolo en disputa, sino por considerar la dinámica de interpelación discusiva de manera todavía limitada a la lógica del gobierno representativo (parlamentarista) y desde una orientación todavía demasiado instrumental, racionalista y secularista.

Noto en la entrevista ya citada a Mouffe (Ramos et. al., 2014) una predisposición temprana, casi reactiva, al conflicto. La reconocida politóloga belga considera necesario criticar la posibilidad de una sociedad completamente reconciliada, pero ¿qué quiere decir para ella completamente reconciliada? ¿Que no haya un solo ser humano que no esté de acuerdo?

Más bien que el desacuerdo es necesario, sin embargo, su temprana predisposición al conflicto me genera sospecha. No digo esto porque crea en la posibilidad de un universalismo, sino porque creo en la posibilidad de un pluriversalismo (Dussel, 2014).

La predisposición temprana al conflicto no es sólo una clave de lectura que se orienta a un abordaje analítico, también constituye un lugar de descanso intelectual ante las antinomias ideológico-culturales que aún vertebran las configuraciones sociales occidentales. Antinomias en base a las cuales, en definitiva, nos dominan y frente a las que los sectores académicos e ilustrados no están exentos de posicionamiento.

Predisposición temprana a la polarización y una clave de lectura eurocéntrica que pone en el centro lo identitario sectorializado y sectorializante, en lugar de poner a la comunidad (con sus diversos procesos de identificación, simultáneos, antagonistas y también convergentes). Es posible que para algunos autores y algunos lectores referirse a comunidad implique la recuperación de una categoría propia del conservadurismo tradicionalista occidental ¿Qué más se podría decir frente a esto que no diga ya la Filosofía de la Liberación? Es parte de los problemas de no pensar el acá desde acá.

Digo esto porque no tengo dudas de que es necesario que nuestros Estados-nación logren expresar en los procesos liberacionistas a una amplia mayoría que rompa con la polarización ideológico-cultural que en la Argentina se da en llamar grieta y ubica a la tradición, la espiritualidad o religión, la pasión, etcétera, de un lado (nuevas derechas), y la deconstrucción, la ciencia, la racionalidad, etcétera, del otro (progresismos).

Mouffe (Ramos et. al., 2014) pone en el centro a la cuestión de los derechos humanos (p. 754), reconociendo la diversidad de acepciones que puede tener (no es lo mismo los derechos humanos para las Abuelas y Madres de Plaza Mayo que para la ONU). Sin embargo, esto es una clave analítica y discursiva simultáneamente. Y hoy en la Argentina, por ejemplo, las propuestas que ponen el centro en los derechos humanos sólo logran interpelar a uno de los dos lados de la grieta ideológico-cultural (progresismos), dejando por fuera al otro.

La propuesta del agonismo pretende reconocer que no hay conflictos inconciliables, pero no reconoce la fractura ideológico-cultural. Más bien considera que hay una multiplicidad divergente de puntos en conflictos. Esto es porque estos registros teóricos se encuentran claramente de un lado de la fractura y por lo tanto están incapacitados de formular la transmutación teórica necesaria para superar esta encerrona en plena crisis civilizatoria. El agonismo también es la pretensión de que la conflictividad social se dé en el marco del consenso democrático. Pero ¿qué sucede con la legitimidad del gobierno representativo que heredamos cuando la oscilación pendular de conducciones políticas y la misma dinámica de las instituciones va erosionando cada vez más su legitimidad para una gran parte de la población del país?

En Mouffe hay respetables menciones a la importancia de un mundo multipolar y de una democracia que involucre todas las voces, pero no puedo dejar de notar las insuficiencias: “Creo que reconocer el pluralismo implica reconocer también la inevitabilidad del conflicto, porque pensar que somos todos diferentes, pero podemos vivir todos muy contentos, ¡no! Allí donde hay pluralismo, hay posibilidad de conflicto” (p. 759).

El tema es pensar la tensión como absolutamente presente o absolutamente inexistente. Tal vez sería mejor formular la posibilidad de consensos relativos y fluctuantes que logren establecer afirmaciones sobre la tensión entre los órdenes de magnitud ideológico-culturales sin eliminar el principio de polaridad. Pero para ello es fundamental superar el solipsismo identitario.

El problema es que cuando la grieta ideológico-cultural se profundiza, relacionalmente con la polarización de dos opciones partidarias, esto bloquea la posibilidad de una alternativa que logre interpelar transversalmente lo que estas propuestas políticas abordan desde una parcialidad solipsista.

 

Bibliografía

• Dussel, E. (2014). Filosofías del Sur y Descolonización. Docencia.
• Kusch, R. (1999). América Profunda. Biblos.
• Laclau, E. y Chantal, M. (1987). Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de las democracias. Fondo de Cultura Económica.
• Perón, J-D. (2016). La comunidad organizada. Biblioteca del Congreso de la Nación.
• Ramos, A-H. et al. (2014). “Democracia y conflicto en contextos pluralistas: entrevista con Chantal Mouffe”. História, Ciências, Saúde.21, n.2, abr.-jun., p.749-763.
• Rinesi, E. (2003). Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Colihue.
• Scannone, J-C. (1980). “Un nuevo punto de partida para la filosofía latinoamericana”. Stromata, Vol. 36 Núm. 1/2, enero-junio.
• Simondon, G. (2014). La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. Cactus.

 

* El autor es licenciado en Sociología. Becario CONICET (IIGG-UBA) y doctorando en Ciencias Sociales (FaHCE-UNLP).

 

 

 

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