Diálogo del populismo y la república

 

                                                           “En las próximas elecciones decidiremos si queremos vivir en una república o volver a un autoritarismo populista"

Mauricio Macri

 

Al finalizar el acto en Merlo en el que se presentó en público la fórmula con la que sorprendió Cristina el 18 de mayo pasado, una mujer joven estalló en llanto mientras explicaba ante las cámaras que había concurrido en señal de agradecimiento a los Kirchner porque le habían dado la oportunidad de “tener un trabajo digno”, que después “perdí para siempre”. Al verla recordé el pasaje de una carta de Gramsci a su amada Julia Schucht, fechada en Viena el 6 de marzo de 1924: “Cuántas veces me he preguntado si era posible ligarse a una masa cuando no se había querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si era posible amar a una colectividad cuando no se había amado profundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante? ¿No iba a esterilizar y reducir a mero hecho intelectual, a puro cálculo matemático, mi cualidad revolucionaria?” (1). No conozco otro pensador que haya tratado de vincular tan estrechamente lo privado y lo público, lo personal y lo político, el amor y la actividad revolucionaria; es decir, la política y los sentimientos.

 

 

Inmediatamente pensé que podría haber relación entre la indiferencia del Presidente Macri por los miles que sufren —como la entrevistada— y el desprecio por su padre, a cuya sombra hizo su vida pero sin privarse de vituperarlo en sede judicial y denunciarlo en sede mediática a los pocos días de muerto.

Pero el intercambio entre el preso político del fascismo, su compañera y su cuñada también viene a cuento en momentos en que toma nuevo impulso el reclamo por el aborto seguro, libre y gratuito: no fue casual que la atención preferente a la reflexión de Gramsci sobre la relación entre lo público y lo privado surgiera en el ámbito de la literatura feminista de la época, ni que se haya mantenido en él durante algún tiempo. Romper con esa dualidad, o debilitarla, ha sido un tema central de la filosofía moral y política del feminismo contemporáneo. Fue Adele Cambria quien primero puso el foco en el tema con una representación teatral titulada Nonostante Gramsci (1975) y con un libro, basado en ciertas piezas del epistolario, de intención polémica pero sugerente: Amore como rivoluzione (2).

El filósofo español Francisco Paco Fernández Buey decía que la mejor manera de leer hoy a Gramsci es hacerlo desde el trasfondo de los célebres versos de Bertolt Brecht a los hombres del futuro (3): hay dos intuiciones contenidas en esos versos que se reflejan en las cartas citadas y que aluden a nuestro presente. La primera es la conciencia —aguda en los revolucionarios de esa época— de estar viviendo “en tiempos sombríos”; la segunda es la observación trágica de que aquellos que querían preparar el camino para la amistad no pudieron ser amables porque, como dejó dicho el poeta, “también la ira contra la injusticia pone ronca la voz”.

Los modales no son un indicador confiable de las emociones amor/odio: se pueden tener buenos modales según la estética de las costumbres y profesar un intenso odio y, a la inversa, tener malos modales y cultivar el amor. En rigor, lo de Macri no es indiferencia ante el sufrimiento de quien padece hambre, es odio de clase; ese rechazo que nadie ha expresado mejor que dos plebeyos secuaces de la oligarquía, Javier González Fraga y Ernesto Sanz, el primero con su “les hicieron creer…”, que traducido quiere decir “les hicieron creer que podían vivir mejor”; el segundo con su honda reflexión sobre la Asignación Universal por Hijo y las cloacas de la droga.

En tiempos de campaña ese odio se camufla y adopta el modo políticamente correcto, que consiste en agitar el fantasma del populismo. La alta probabilidad de derrota electoral del macrismo ha activado el tradicional poder destructivo del Régimen. Por ejemplo, desde Londres un editorial del Financial Times del 31 de mayo recomendó impedir el retorno populista para que no volviesen todos los males. Entre los que actuaron la embestida local se destacó el vendedor de autos y ministro en los ratos libres, Guillermo Dietrich, quien apeló a un ilusorio relato corto según el cual un trabajador en diálogo franco le reconoció que, si bien antes “vivía mucho mejor”, ahora aceptaba la pérdida de aquel bienestar porque entendía que se avanza por el único camino correcto, y que aquello era “una fantasía”. Eso de vivir por encima de nuestras posibilidades es uno de los vicios del populismo, por eso el Presidente recomendó hace un tiempo no encender las estufas en invierno.

Como han demostrado los populismos nacionales y populares, en economía no es cierto aquello de que “primero hay que saber sufrir”, sino todo lo contrario. Homero Expósito lo inmortalizó en Naranjo en flor como consejo para tolerar mejor los desengaños amorosos, no los políticos.

En una primera aproximación, no creo exagerar si afirmo que, en el marco del proceso político argentino de las dos últimas décadas, el populismo kirchnerista es el nombre político del amor y la república macrista el nombre político del odio. El problema es que, ante los fracasos de la economía y el lawfare, la oligarquía vernácula y el imperio oponen otros nombres, populismo y república, trampa que ya es uno de los ejes de la publicidad electoral oficialista, como se ve en el epígrafe. Por eso es necesario hablar de populismo y de república.

 

Hablemos de populismo

No es casual que el Régimen haya elegido nombrar al populismo para ocultar su miedo y su odio. Una ancha franja de la población ha aceptado que aquella es una mala palabra, que supone alguna anomalía o irregularidad política, sin considerar indicador objetivo alguno. Seguramente son múltiples las causas que explican tal fenómeno, pero hay una que ha tenido fuerte incidencia: el populismo ha sido cuestionado por derecha y por izquierda, por la tradición liberal y la marxista, que han tenido importante presencia en el debate político argentino.

En ambos casos, la razón principal del rechazo proviene de una de las bases de las respectivas teorías. El pensamiento liberal supone que el sujeto de la historia es el individuo, para la tradición marxista son las clases sociales. El populismo piensa en términos de un sujeto colectivo pero equívoco, el pueblo. Un sujeto colectivo de contornos imprecisos —en el que los pobres tienen la palabra— respecto del cual los liberales siempre tienen motivos para sospechar algún tipo de amenaza a los derechos individuales; para ellos, el populismo exacerba el conflicto social. Para la ortodoxia marxista, en cambio, el populismo intenta lo imposible: neutralizar el conflicto a través de una alianza entre clases irreconciliables, planteo que se puede discutir siempre que se incorpore la cuestión nacional y la correspondiente relación de fuerzas, que adquiere una relevancia determinante después del inédito endeudamiento macrista. Así, en el país la discusión sobre el populismo ha sido en la práctica la discusión sobre el yrigoyenismo y el peronismo.

 

 

En la Argentina pre-populista, pre-peronista, pero sobre todo pre-yrigoyenista, nadie hablaba de pueblo. No existía el pueblo, existían los ciudadanos. De repente un político estableció una contradicción entre el Pueblo y el Régimen, y a partir de esa contradicción se configuró un sujeto que no era una evidencia empírica de la sociedad. No es necesario agregar que, para que se realice semejante ruptura, deben existir —y existieron— componentes sociológicos, materiales y estructurales que hagan posible que ciertas interpelaciones tengan respuestas favorables y masivas. Se desprende que populismo podría ser uno de los nombres de la política, porque la política no es tanto la tarea de representar los intereses de sujetos preexistentes como la de construir y reconstruir la forma misma de la sociedad, como se ha puesto en evidencia después de la tan analizada decisión de Cristina.

En otras palabras, el término populismo no tiene por qué tener la connotación excluyente que la estigmatiza, al extremo de que quienes encajan en la categoría lo niegan. Mientras tanto el Régimen no se confunde, no teme a todos los populismos por igual, sabe que cuando cierto populismo promueve una redistribución progresiva del ingreso está cuestionando el régimen de apropiación del excedente. Por eso atacó a los populismos nacional-populares de Yrigoyen, Perón, Kirchner y Cristina, pero cobijó al de Menem.

 

Hablemos de república

Así como la palabra populismo es polisémica y remite indiscriminada e injustificadamente a una falencia, con la polisémica palabra república ocurre exactamente lo contrario: es automáticamente asociada a lo políticamente virtuoso. Pero, ¿a qué se alude cuando se nombra a la república? Seguramente, cuando en los '90 el inefable Domingo Cavallo fundó su partido Acción por la República, o cuando el genocida Antonio Bussi fundó el suyo, Fuerza Republicana, no pensaban en la misma república que los atenienses Solón, Efialtes o Pericles, por ejemplo, sino en algo muy distinto. Entonces, ¿cuál es la república virtuosa?

 

 

 

 

 

 

El republicanismo es una tradición política de más de 2000 años que en los últimos dos siglos fue apropiada por la historia del liberalismo, que presentó las grandes conquistas republicanas como una larga evolución liberal. Sin embargo, el origen del liberalismo es muy reciente: fue bautizado como tal en 1812 y entonces tuvo el mérito de oponerse al absolutismo; pero la evolución liberal ha sido la de la oposición a dos conceptos republicanos fundamentales, el de libertad y el de propiedad: el antagonismo entre libertad e igualdad nació en el siglo XIX. El liberalismo se consagró en términos políticos bajo la Monarquía de Julio en Francia, en 1830, y planteó como cuestión central que las monarquías absolutas tradicionales no podían seguir funcionando porque daban lugar a revoluciones populares. Entonces había que apuntalar al rey con una constitución. Para los liberales, la república era peligrosísima. Si se la proclamaba, al otro día aparecía el gobierno de un Robespierre y del populacho. Por lo tanto, había que mantener la forma monárquica de Estado a cualquier precio: el liberalismo era monárquico.

 

 

 

 

 

 

 

 

A partir de los años '60 del siglo pasado la tradición republicana cobró relevancia en la academia y recuperó un lugar central en la historia política, desde el mundo clásico hasta el presente. Reivindicación que rescata los temas que el liberalismo había abandonado.

Cuando se reconstruye lo que Aristóteles cuestionó como “democracia radical”, y se presta atención a lo que decía Maquiavelo sobre la república, al programa de Robespierre, a la definición de socialismo de Marx o a los legados de nuestros José Martí y José Carlos Mariátegui, entre otros, se comprueba que en todos los casos aportaron contenidos esenciales a la tradición republicana: aquellos que le otorgan su carácter democrático.

 

 

Ser revolucionario en el mundo antiguo era ser demócrata, y el programa democrático tenía dos objetivos: el primero era la reforma agraria, el reparto de tierras; el segundo la cancelación de las deudas: la revolución consistía en abolir la Ley de Esclavitud por Deudas y liberar a los Estados de deudas que los sometieran. Solón hizo las dos cosas, lo cuenta Aristóteles en la Constitución de Atenas.

Una letanía que cantan los liberales autodenominados republicanos sostiene que los gobiernos populares abusan de la regulación. Sin embargo, para la tradición republicana la libertad política es una creación del Derecho y de la Ley. La mayoría de los escritores políticos importantes pensaba así por la enorme y duradera influencia del Derecho romano republicano. Pero en el siglo XVII apareció Thomas Hobbes, que sostuvo lo contrario: afirmaba, particularmente en Leviathan y en De Cive, que Derecho y Ley son cosas opuestas: “Law is a fetter; right is freedom, and they differ like contraries”. Así nace la idea de que la ley coarta la libertad; de que donde hay regulación, hay autoritarismo.

En cambio para el neo-romano Maquiavelo —y para el republicanismo en general—, la ley nunca debe considerarse un marco neutro en el que se persiguen metas individuales. La libertad no se considera una facultad innata de los individuos o un derecho natural que exige reconocimiento, sino que depende del ámbito de aplicación de un Derecho positivo que determina en cada momento su alcance. Como se desprende de sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio y de El Príncipe, la participación en lo público enseña a los ciudadanos el profundo vínculo que une al bien común y la libertad con la defensa “apropiada” de los intereses de cada uno: cuidar de sus libertades públicas es lo que los hace también personalmente libres. Esto sólo es posible en el seno de una ciudad independiente del exterior y con un vivere civile e político que garantice la independencia personal en el interior. Para Maquiavelo no cabe duda de que sólo la república garantiza estas condiciones.

En la visión del liberalismo, los derechos tienen primacía sobre los deberes, los individuos sobre la comunidad política y las libertades negativas sobre las libertades positivas; Maquiavelo invierte el discurso liberal: sin prioridad de las virtudes y los deberes no existirán los derechos.

Y va más allá con un planteo fundamental: si no hay gentilhuomini —magnates— y sí una estructura social igualitaria, si no hay grandes poderes privados, entonces es posible la libertad republicana, pues no hay instituciones y leyes que no se corrompan cuando los poderosos se hacen con el control del sistema. En otras palabras, nuestro autor constata la existencia de la luchas de clases, a la vez que afirma su necesidad para hacer una república fuerte y libre, tal como declara en los Discursos: “Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron (…), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos” (4).

 

 

¿Cuál era la idea de Robespierre? Era universalizar la libertad republicana, vale decir, construir una sociedad en la que nadie tenga que pedir permiso a otro para vivir, en la que todo el mundo tenga medios de subsistencia propios, pequeña propiedad agrícola o instrumentos para ser artesano. En el límite, esta idea significa la abolición del trabajo asalariado: la Revolución Francesa no fue una revolución burguesa y Robespierre no fue un burgués, fue el más inteligente y consecuente dirigente del Cuarto Estado — que no es otra cosa que el pueblo trabajador.

En cuanto a Marx, no está de más recordar su formación básica como jurista romanista y helenista, que estudió a Smith y Ricardo, y su admiración por la democracia revolucionaria de la Primera República francesa de 1793.

El socialismo marxiano era un socialismo democrático, republicano y político. La mejor —y más sabia— definición que ha dado Marx de socialismo está en las Instrucciones para los delegados al Congreso de la Asociación Internacional de Trabajadores, en Ginebra en 1866, donde dice: “El socialismo es la asociación republicana de productores libres e iguales, que se apropian en común de los medios de producción".

 

 

Definición respaldada por sus antecedentes, de clara ascendencia republicana, que se pueden sintetizar en cuatro aspectos fundamentales: 1) Concepción antihobbesiana de la Ley y del Derecho; 2) La libertad como un derecho constitutivo inalienable; 3) El poder político como fideicomiso, en tanto lo concibe como la misión que se encarga a alguien con finalidad y tiempo determinados, y controlado siempre por el fideicomitente; y 4) La concepción fiduciaria  de la propiedad de los medios de producción, que quiere decir que el soberano republicano-democrático —el pueblo— se convierte en el propietario último de los recursos y las riquezas de la Nación, y que todas las formas de propiedad de los referidos medios son fideicomisos de la república.

Basándose en estos principios, el peruano José Carlos Mariátegui acuñó el interesante concepto de “falsas repúblicas” para los regímenes latinoamericanos que fundaron su independencia política en la exclusión de la población indoamericana.

En una línea similar, los componentes que definen la concepción martiana de la república nueva constituyen un sistema de transformaciones que traería aparejados no sólo una forma de gobierno opuesto al de la colonia, sino un orden social diferente al impuesto por el poder hispano: se democratizaría toda la vida política, social y cultural del país, haciendo prevalecer la plena igualdad de derechos. Pero para que estos cambios fueran realizables, era indispensable el establecimiento de mecanismos de participación de los ciudadanos, parte activa esencial de todo el proceso de transformaciones desde el período de preparación de la lucha por la independencia de la nación cubana. Condición extensiva a aquellos países que dieron título a su ensayo Nuestra América.

Bien sabía Martí que república y democracia no eran términos equivalentes. Sus experiencias en España —durante el breve período republicano de 1873 a 1874—, México, Guatemala, Venezuela y los Estados Unidos le permitieron conocer las contradicciones existentes en aquellas repúblicas y la vacuidad de este concepto cuando tras él se oculta el dominio de las oligarquías, que nunca han pensado en incorporar a los sectores populares mediante una verdadera representación y participación en el gobierno, en favor de la Nación, no como simples ejecutores de proyectos que les eran ajenos.

De lo dicho hasta aquí se deduce que las luchas políticas contemporáneas por la democracia, la república y las transformaciones sociales progresivas implican una ecuación que las relaciona como condiciones recíprocas de posibilidad. Esto significa que en nuestro país el movimiento nacional y popular bien puede calificarse como un populismo republicano y democrático, en tanto que la república de Carrió, de los Macri, Pichetto, Bullrich, Stornelli, D’Alessio y compañía, es la república oligárquica.

 

 

 

• Gramsci, Lettere, 1908-1926, al cuidado de A. A. Santucci, Einaudi, Turín, 1992. Traducción al castellano en Cartas a Yulca.

• Cambria, Amore como rivoluzione, Sugarco Edizioni, Milán, 1976.

• Brecht, A los hombres futuros. Traducción al castellano de Jesús López Pacheco y Vicente Romano, en Poemas y canciones, Alianza Editorial, Madrid, 1968.

• Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 1996, p. 39.

 

 

 

--------------------------------

Para suscribirte con $ 1000/mes al Cohete hace click aquí

Para suscribirte con $ 2500/mes al Cohete hace click aquí

Para suscribirte con $ 5000/mes al Cohete hace click aquí